A vida feliz das vítimas

Paulo Vaz

1. Direito à felicidade e cultura terapêutica

O direito à felicidade de cada indivíduo é um lema maior das culturas ocidentais contemporâneas. Essa felicidade à qual teríamos direito e seria nosso dever
perseguir é apresentada como residindo na esfera privada e estaria relacionada ao consumo de bens e serviços. Graças ao onipresente discurso publicitário, basta pensar em ser feliz que surgem em nossa mente imagens de uma família sorrindo numa casa repleta de objetos que trariam conforto e aliviariam a dureza do trabalho doméstico; ou então cenas de jovens se aventurando por praias, florestas e montanhas ou se divertindo em festas.

Embora seja decisivo inquietar esse nexo entre felicidade, vida ordinária, esfera privada e consumo para realçar nossa singularidade histórica, colocando questões a partir da memória de que já se valorizou a esfera pública ou de que se acreditou que a felicidade só seria possível na vida após a morte, também cabe problematizar o lugar central ocupado pelos estados mentais de cada indivíduo. Pois essa centralidade das emoções permite conceituar as culturas ocidentais contemporâneas como culturas terapêuticas, onde o relevante é “uma sensação manipulável de bem-estar”, onde a felicidade deixa de ser “consequência colateral da busca de algum fim comunal superior” e se torna uma finalidade a ser assumida por cada indivíduo (Rieff, 1996, p. 13, p. 261 ).

A maior parte dos estudos que sucederam à formulação original de cultura terapêutica frisou a dimensão do bem-estar e propôs como conceitos-chave o hedonismo e o narcicismo. Está explícito no próprio termo que esse tipo de cultura se caracteriza também por um modo singular de lidar com o sofrimento. Nas culturas ocidentais anteriores, as instituições que orientavam a conduta individual eram a família e Nação, ou a Igreja e o Partido; sua existência proporia aos indivíduos que renunciassem a seus prazeres e suportassem o sofrimento da renúncia em nome de algum bem comum. Numa cultura terapêutica, porém, o único “bem comum” é a felicidade de cada indivíduo; desse modo, as instituições relevantes são o Teatro e o Hospital, a busca da excitação e o cuidado com o sofrimento (Rieff, 1996, p. 24).

O Teatro e o Hospital  são os dois lados de uma mesma moeda – o lugar central ocupado pelas emoções dos indivíduos. Desse modo, a análise das culturas terapêuticas não pode se deter nos valores e práticas que autorizam e estimulam a busca do bem-estar; ela deve também considerar, em primeiro lugar, que sofrimentos são selecionados como contingentes, como estando ao alcance da ação humana, e, em segundo lugar, qual é a distribuição de responsabilidade entre a ação individual e a ação coletiva pela existência desses sofrimentos selecionados.

Uma narrativa simples de progresso suporia que, cada vez mais, graças aos avanços tecnológicos e políticos, sofrimentos antes tidos como necessários passam a depender da ação humana. Propor que há seleção ao invés de progresso indica que a relação é mais complexa. Alguns sofrimentos que, anteriormente, eram vistos como contingentes podem passar a ser concebidos como necessários. A relação é complexa, sobretudo, porque a dependência dos sofrimentos em relação às ações humanas não tem relação direta com o que conseguimos fazer e, sim, com o que desejamos que exista. Durante muito tempo na cultura ocidental acreditou-se que a morte estaria ao alcance das ações dos indivíduos sobre eles mesmos: se bem agissem, conquistariam a imortalidade bem-aventurada. A seleção e a distribuição de responsabilidade pelos sofrimentos depende dos valores que uma dada cultura mantém; assim, o sentido ético da cultura terapêutica aparece quando se analisa o modo como se lida hoje com pobreza, desigualdade, doenças, crimes, acidentes e catástrofes.

 

2. Sujeito, sofrimento e sexualidade

Uma objeção imediata ao esforço de apreender a singularidade das culturas ocidentais contemporâneas através do conceito de “cultura terapêutica” é a observação de que todas as culturas promovem terapia, consolam os indivíduos. Rieff nota, porém, que as terapias anteriores, ao menos no ocidente, se caracterizavam pelo comprometimento e, ao mesmo tempo que consolavam, admoestavam, articulando causalmente a existência do sofrimento a alguma imoralidade cometida pelo indivíduo. Daí serem culturas da culpa; quando sofriam, os indivíduos deveriam dizer “sofro por minha culpa” (Rieff, 1996, p. 15 ).

Devido à relevância histórica do cristianismo no Ocidente, os prazeres do sexo durante séculos delimitaram a parte dos indivíduos que, simultaneamente, deve ser renunciada e que, caso não haja renúncia, provoca sofrimento. Para usar uma formulação de Foucault, mais ampla historicamente, na medida em que inclui a antiguidade greco-romana, foi na problematização dos prazeres sexuais que emergiu o sujeito (Foucault, 1994, p. 14). Para apreender como as culturas contemporâneas lidam com o sofrimento, é preciso, portanto, estimar as consequências morais da profunda transformação na sexualidade ocorrida nas últimas décadas. Com a liberação sexual, talvez tenhamos perdido o princípio a partir do qual os indivíduos de culturas ocidentais anteriores explicavam grande parte dos sofrimentos que lhes ocorriam.

Em O Crepúsculo dos ídolos, na sua famosa crítica à causalidade em sua dimensão moral, Nietzsche propõe a metáfora do sonhador e do tiro de canhão para se pensar a relação entre presente e passado e, mais radicalmente, o sentido de ser sujeito. O estampido ecoa, mas só irá aparecer na consciência após o sonhador ter inventado para si uma história que explique o advento do som como tendo dele dependido de alguma forma: o que veio após o tiro aparece na consciência como sendo anterior. Trata-se da transformação do acaso em sentido: o sofrimento inesperado torna-se consciente após uma explicação causal que o torna dependente das ações do indivíduo (Nietsche, 2006, p. 42). A apreensão linear do tempo, onde o passado causa o presente que, por sua vez, causa o futuro é errônea por ignorar o sentido existencial das construções causais. O acontecimento inesperado perturbador é a abertura do tempo, pois força o presente a inventar para si um novo passado explicativo. Na sequência, Nietzsche mostra que as construções causais inventadas pela moral e pela religião são de dois tipos básicos: ou o indivíduo sofre pela ação de outros que lhe querem mal (o que mantém seu papel central nas narrativas que inventa) ou seu sofrimento é causado por suas falhas morais (Nietzsche, 2006, p. 44-5). Todo sofrimento que nos chega inesperadamente é imaginariamente concebido como tendo dependido da obediência ou não a regras morais. O que vale para o eixo entre sofrimento presente e ação passada vale para aquele entre ação presente e estado mental futuro, só que numa dimensão de esperança: o indivíduo pode não sofrer se for moral.

O sujeito emerge pela e com a ilusão de controle da consciência do indivíduo sobre uma parte dele mesmo e, graças a esse controle, sobre os eventos que podem vir a lhe ocorrer. Através da ação do indivíduo sobre uma parte de si mesmo, o futuro se tornaria passível de ser conhecido, calculado e dependente da ação individual. Como a ação sobre si é ascese, é renúncia aos prazeres do corpo, o sujeito é caracterizado pela fórmula: “é preciso sofrer para não sofrer”. Se um sofrimento experimentado pelo indivíduo é atribuído a alguma falha moral, a ascese, a renúncia voluntariamente imposta,  é condição para evitar os sofrimentos que chegarão por acaso. No seu aspecto positivo, a fórmula se torna: “a renúncia ao prazer é condição de se obter prazer”. Também aqui o paradoxo é aparente: os prazeres a que se deve renunciar são os prazeres do corpo, qualitativamente distintos e inferiores à “alegria” a ser obtida no futuro.

É preciso que a parte de nós mesmos a ser controlada seja particularmente rebelde a nossos esforços; caso contrário, talvez se torne evidente que o controle de si não tem relação com o controle do acaso. Apesar da renúncia total aos prazeres, os sofrimentos continuariam a ocorrer. Freud, em Moisés e o Monoteísmo, sintetiza com argúcia a relação entre impossibilidade de domínio absoluto sobre si mesmo e a manutenção da crença no controle do futuro. A sabedoria do povo judaico consistiu em criar uma lei moral impossível de ser cumprida: quem não deseja a mulher do próximo ou não precisa desagradar seus pais para se tornar minimamente autônomo, para ser o que deseja e não o que eles desejam? Sob um primeiro ponto de vista, essa sabedoria consiste na produção de culpa; os indivíduos se angustiarão com seu desejo, pois nunca conseguirão ser o que se deve. E indivíduos culpados são frágeis e dóceis, dispostos a escutar e a seguir recomendações morais. De outro ponto de vista, a impossibilidade de cumprir a lei torna abundante a oferta de atos imorais, assegurando a possibilidade de reconduzir um dado sofrimento a uma ação anterior do indivíduo. A impossibilidade de domínio completo sobre si é condição para que se continue a acreditar na possibilidade de controlar os sofrimentos que nos ocorrem.

Após a definição do sujeito, cabe retomar a questão proposta por Foucault: mas por que foi na renúncia aos prazeres sexuais que emergiu o sujeito? Responder por afirmar que é difícil dominá-los equivale apenas a mostrar uma relação estrutural entre os prazeres sexuais e a crença no domínio do futuro. Não se compreende como se dá a relação. Foucault propôs um primeiro caminho ao tentar conceituar o poder pastoral, voltando-se, como Freud, para o surgimento do monoteísmo. Haveria uma diferença fundamental entre deuses que possuem a terra e o Deus que promete uma terra, seja ela Israel ou o paraíso (Foucault, 2004 a, p. 670). No primeiro caso, a hierarquia entre os homens segue sua maior ou menor proximidade com os deuses, legitimando o uso diferencial da terra e estabelecendo, ao mesmo tempo, a oferenda como forma da relação entre o poder dos deuses e o desejo dos homens. Segundo a Ilíada e a Odisséia, todo nobre grego era descendente de algum deus, ao mesmo tempo em que se mantinha com rigor a lógica de que, quanto mais difícil é o que se deseja, maior deve ser a oferenda.

Um Deus que promete a terra, por sua vez, pode salvar a todos; contudo, exige que os indivíduos sigam suas regras para chegar à terra prometida. A crença nessa forma do divino reforça a consciência de si, a atenção dos indivíduos à sua conduta, pois é esta que se oferece ao Deus como sacrifício. Como não há recompensa maior do que a terra prometida, para manter alguma equivalência entre a oferenda e o que se espera em retorno, a renúncia deve incidir sobre o prazer mais intenso.

Embora interessante, essa resposta é duplamente parcial. Depende da crença em um Deus onipotente, não sendo, portanto, capaz de explicar a existência do sujeito na Grécia ou o sujeito nas culturas Modernas, marcadas pela “morte de Deus”. Também só explica a relação positiva entre renúncia ao prazer sexual e conquista da alegria. A resposta se completa quando se compreende que, desde os gregos, os prazeres sexuais são tidos como perigosos, induzindo os indivíduos à perda, mesmo que instantânea, da consciência de si, fragilizando sua saúde pelo gasto de uma substância preciosa e, assim, conduzindo-o à morte (Foucault, 1994, p. 114-26). Para crer que agindo sobre uma parte de si mesmo o indivíduo controla uma série de eventos negativos que podem vir a lhe ocorrer, é preciso conectar esta parte a que se deve controlar ou renunciar a uma série de males. Quanto maior for a lista, mais sólida será a crença na possibilidade de controlar o futuro e maior será o esforço de restringir os prazeres.

O cristianismo reforçou absolutamente o nexo entre prazer sexual e sofrimentos ao articular a própria fragilidade humana não mais ao fato de sermos mortais, mas às perturbações da consciência de si provocadas pelos pazeres sexuais. De fato, a própria finitude teria como signo e experiência a incapacidade da vontade em controlar os prazeres sexuais. Seguindo os estudos do historiador Peter Brown, Foucault destaca a inovação de Santo Agostinho na narrativa da gênese como sintoma desse poder inaudito dos prazeres sexuais (Brown, 1990, p. 342-44; Foucault, 2004 b, p. 800-2). Para o filósofo cristão, teria havido sexo antes do paraíso. Contudo, o corpo obedecia plenamente à vontade de Adão; o ato sexual se assemelharia ao ato de semear a terra por um agricultor. Quando quis ter vontade própria e desobedeceu a Deus, Adão perdeu o suporte ontológico que permitia o controle do corpo pela vontade; de imediato, sua carne se ergue em rebeldia à sua vontade, o que explica o uso da folha de parreira. E Santo Agostinho, já idoso, lamentava que ainda tivesse emissões noturnas; era a lembrança de que era mortal, de que não havia, como houve com Adão, harmonia entre sua vontade e seu corpo.

Os cristãos também fizeram do desejo sexual uma potência capaz de insidiosamente disfarçar sua presença à consciência. Um desejo opaco à consciência implica o esforço indefinido de saber o que verdadeiramente se deseja quando se deseja. A fragilidade da presença a si provocada pelos prazeres sexuais, isto é, tanto a ausência de domínio de si durante o ato sexual quanto a opacidade do desejo, está diretamente articulada à finitude, ao fato de sermos mortais e de experimentarmos todo e qualquer sofrimento nessa vida. A contrapartida dessa crença é uma imensa esperança; o esforço em tomar consciência sobre o que se deseja e de renunciar aos prazeres sexuais é modo de lutar contra a morte e conquistar a imortalidade bem aventurada. Se a finitude está vinculada ao fato de os prazeres sexuais fazerem com que escapemos de nós mesmo, é possível sonhar com a imortalidade.

Pelo declínio da relevância social da esperança de imortalidade e pela valorização da vida ordinária, as culturas modernas tiveram que retrabalhar o nexo entre sexualidade e sofrimento. Não se tratava mais de colocar o prazer sexual como origem da finitude, mas de associá-lo à perda da saúde. Em A vontade de saber, Foucault propõe que o sexo teria sido dotado de “um poder causal inesgotável e polimorfo” (Foucault, 1984, p. 64). Um mínimo desvio poderia ter consequências terríveis e toda doença ou perturbação física ou mental teria, ao menos em parte, uma etiologia sexual. Uma vez mais, esse poder imenso em causar males alimenta a crença na possibilidade de ser sujeito.

Ao longo do século XX esse potencial causal inesgotável e polimorfo foi sendo questionado, mas uma outra crença manteve o lugar central do sexo na economia moral dos indivíduos, aquela afirmando que não é a renúncia, mas a repressão sexual o que causa inúmeros sofrimentos, até pelo nexo imaginado entre repressão sexual e dominação capitalista. Se grande parte dos sofrimentos experimentados pelos indivíduos podem ser atribuídos ao capitalismo e esse, por sua vez, depende da repressão sexual para existir, agir sobre essa parte de si mesmo, agora tentando liberar ao invés de renunciar, seria modo de evitar sofrer. Também o sexo se inscreve no futuro, pois “a crônica menor do sexo e de suas vexações se transpõe, imediatamente, na cerimoniosa história dos modos de producão” (Foucault, 1984, p. 11). Uma vez mais, é possível transformar o acaso em sentido, fazer com que os acontecimentos que nos chegam pareçam depender do que fazemos com nós mesmos.

O conceito de cultura terapêutica foi formulado por Rieff considerando especialmente as teorias de Reich e D. H. Lawrence, defensores ardorosos da liberação sexual e do seu potencial de transformação social. Mas é contingente o nexo entre cultura terapêutica e os discursos que articulam revolução social e liberação sexual. O capitalismo continuou a ser o modo de organização da economia, ao mesmo tempo em que ocorreu uma transformação profunda nas práticas sexuais. De fato, pode ser dito que é a perda do lugar central do sexo na moralidade social o que caracteriza a cultura terapêutica hoje. E essa perda de lugar talvez tenha sido a herança deixada pela “revolução de maio de 68” e pela AIDS.

Uma primeira conceituação da mudança nas prática sexuais ocorrida desde a década de 60 seleciona a relativização da castidade, da monogamia e da heterossexualidade (Taylor, 2007, p. 485). E certamente essas transformações mudaram as práticas sexuais. As duas primeiras favorecem a multiplicação das possibilidades de prazer. A terceira reduz a inquietação com o que verdadeiramente se deseja quando se deseja, desestigmatizando grande parte das práticas sexuais anteriormente qualificadas como perversas e, senão convidando, ao menos não impedindo uma maior experimentação dos indivíduos em relação às formas de se obter prazer no ato sexual. Contudo, se o que importava, para a existência do sujeito, era a crença na possibilidade de controlar o futuro através da ação sobre a sexualidade, a mudança decisiva nos últimos 40 anos foi a desvinculação entre prazer sexual, perturbação da consciência de si e finitude. Que o prazer sexual seja intenso, que o indivíduo tenha reduzida a sua presença a si e a sua capacidade de comandar seu corpo quando o experimenta, isso não parece ter mais nenhuma relação com as doenças orgânicas e mentais que podem lhe acontecer; inversamente, não se pode imaginar nenhuma recompensa articulada a sua renúncia ou desrepressão. Daí também a relevância da AIDS, pois conecta ato sexual e morte sem nenhum vínculo direto com a perturbação da consciência de si.

A mudança no sentido e valor das práticas sexuais dificulta aos indivíduos atribuírem o sofrimento experimentado a uma falha moral, dificulta afirmarem “sofro por minha culpa”, afirmação que, ao mesmo tempo, lhes dava esperança de não sofrer se bem agissem. As terapias de maior sucesso social não admoestam ou sequer propõem aos indivíduos pensarem a implicação de seu desejo no que lhes acontece; seu único ensinamento parece ser aliviá-los da culpa que tanto os obceca e que os faz se depreciarem, ensinando-os, não a aceitar o acaso, mas a descobrirem que sofrem por culpa do outro. A liberação da sexualidade institui a figura da vítima como a forma subjetiva da cultura terapêutica. Essa nova figura implica tanto a elevação de certos sofrimentos ao estatuto de contingentes, quanto redistribui a responsabilidade pelo seu advento entre ação individual e ação coletiva.

 

3. A responsabilidade pela existência de doenças orgânicas

Um modo de transformar o direito à felicidade em preceito moral é articulá-lo ao princípio do não-dano, formulado ainda no século XIX por Stuart Mill. Numa forma simplificada, de modo a indicar sua hegemonia na atualidade, o princípio afirmaria que ninguém tem o direito de interferir na busca singular de prazer de cada indivíduo, a não ser que cause dano ao outro. O vigor cultural desse princípio implica, em primeiro lugar, que não há consenso sobre o que é a boa vida. Mas por reversibilidade, isto é, o que vale para um indivíduo deve valer para todos, três valores gerais são derivados: o hedonismo, a tolerância e a compaixão. Bom será aquele que é tolerante e que, na busca medida de seus prazeres, considera a possibilidade de fazer o outro sofrer.

A inexistência de consenso sobre a boa vida conduz ao esforço de extrair das emoções dos indivíduos a capacidade de agir moralmente. A compaixão tem uma posição central; de um lado, participa da redução do limiar a partir do qual se considera socialmente que é preciso ajudar alguém; de outro lado, será uma forma de propor a limitação nas práticas de prazer dos indivíduos. Essa posição aparece com clareza no modo como são pensadas hoje as causas para as doenças orgânicas e mentais.

No caso das doenças orgânicas, a diferença histórica aparece na compreensão causal das doenças crônico-degenerativas, principalmente as doenças cardio-vasculares e os cânceres, que se tornaram a principal causa de morte após a invenção dos antibióticos e a consequente redução da morbidade das doenças infecto-contagiosas. A nova compreensão da causalidade é a formulação do conceito de fator de risco, que aparece desde o final da Segunda Guerra na análise da relação entre câncer de pulmão e consumo de cigarros, mas que se torna presente no senso comum a partir dos anos 70.

O conceito de fator de risco, em primeiro lugar, propõe um nexo probabilístico e um intervalo temporal longo  entre exposição ao fator e aparecimento do sintoma, da contrapartida subjetiva de uma doença. Um fator de risco para uma determinada doença não é uma causa nem necessária, nem suficiente; é, sim, o que amplia a probabilidade de seu surgimento. E pelo intervalo longo, o indivíduo deve se preocupar com sua saúde mesmo sem experimentar nenhum mal estar; de fato, o conceito de fator de risco faz dos indivíduos doentes virtuais, ou quase-doentes, recomendando, portanto, a modificação das práticas tendo em vista a redução das chances de adoecer.

O terceiro elemento decisivo do conceito de fator de risco está implícito na frase anterior: trata-se da conexão probabilística entre o advento de doenças e hábitos cotidianos, especialmente as práticas de prazer na alimentação, bebida e uso de drogas. Também aqui o futuro se torna calculável e dependente de uma ação do indivíduo sobre uma parte dele mesmo; tambem aqui o futuro aparece segundo a relação entre crédito e dívida: bem agir significa receber um crédito na forma da esperança de não sofrer no futuro e fazer o que não se deve tem como contrapartida a possibilidade algum castigo.

No caso das doenças crônico-degenerativas, pelo vínculo entre sofrimento futuro e práticas de prazer, parecemos estar diante da continuidade do sonho de controlar os sofrimentos através da restrição do prazer corporal. É preciso, porém, atentar para as diferenças entre os ascetismos anteriores e o contemporâneo. A primeira diferença é não haver mais a prescrição de restringir os prazeres sexuais. Mesmo que seja um mero signo, mais uma curiosidade do que uma evidência, pode-se recordar do comentário recente do ministro da saúde do Brasil recomendando que se praticasse o sexo ao menos cinco vezes por semana: o ato sexual seria um bom exercício e sua prática frequente reduziria a hipertensão e, assim, ajudaria a evitar doenças cardiovasculares.

Uma outra diferença importante reside na própria idéia de uma causa probabilística. Uma temporalidade ordenada pelos conceitos de crédito e dívida será tão mais exigente quanto mais poderoso for o credor. A vacância do divino nos deixa apenas com a medicina, um saber falível porque humano, saber que, no caso do conceito de fator de risco, limita-se a estabelecer relações mais ou menos prováveis entre prazer e sofrimento. Não há certeza nem no castigo, nem na recompensa. O indivíduo pode ter hábitos saudáveis e, mesmo assim, contrair a doença que queria evitar; ele só tinha reduzido as chances da doença aparecer. Inversamente, pode não adoecer mesmo sendo descuidado com sua saúde; seu desleixo só tinha aumentado a probabilidade de contrair a doença.

A incerteza perturba a moralidade. A função moral do conceito de risco é a de antecipar o arrependimento: os indivíduos devem agir agora considerando o que pensarão no futuro de sua ação presente se porventura adoecerem. Mas a incerteza não reside só na existência ou não do evento futuro antecipado; reside também no tipo de observador de suas ações que o indivíduo será no futuro. Dependendo de quem ele será, talvez se arrependa não de ter feito, mas de não ter feito, de não ter aproveitado a vida como deveria e enquanto tinha chance. Por reafirmar a incerteza do futuro, o impulso à ascese é contrabalançado internamente pelo impulso oposto, de aproveitar a vida enquanto é possível.

O impulso à ascese também é contrabalançado do exterior. O discurso médico não é o único a orientar nossas vidas – e é difícil determinar se é o mais importante. O capitalismo de consumo torna essencial não mais a capacidade de poupança, de adiar o gozo para fazer face à possibilidade de eventos negativos no futuro, e, sim, a capacidade de receber crédito (Bell, 1996, p. 293). O discurso incitando ao consumo enfatizará não uma temporalidade em que o futuro é calculável e está ao alcance da ação humana, mas aquela que frisa o efêmero e as oportunidades que talvez sejam únicas, irrepetíveis. Ao invés de renunciar, o lema é “goze agora e deixe para pagar depois”; afinal, a chance de ter prazer pode não aparecer novamente e iremos morrer, de todo modo.

A ausência de hierarquia entre formas de prazer também favorece a pressão da temporalidade do consumo na limitação do impulso à ascese. De fato, o prazer a ser obtido através da renúncia é qualitativamente idêntico ao que se renuncia; trata-se do prazer vinculado ao corpo. É certo que o “bem-estar” como objetivo a ser alcançado não é descrito como um prazer corporal; contudo, é um sentimento e está vinculado a uma série de práticas que envolve os prazeres do corpo. O “bem-estar” não tem a dimensão de sublimação.

A ausência de consenso sobre a boa vida e a valorização da experimentação faz com que os indivíduos, a cada oportunidade de prazer, sejam pressionados pela questão “e por que não fazer?”. A ausência de diferença qualitativa entre o prazer a que se renuncia e aquele a ser obtido pela renúncia faz com que os indivíduos, diante da recomendação de ascese ou de adiamento da gratificação, sejam pressionados pela questão “e para que fazer?”. Pela semelhança entre o presente da renúncia e o futuro da recompensa e pela incitação ao consumo, as culturas terapêuticas contemporâneas não estimulam os indivíduos a se projetarem no futuro. Como veremos, não é por acaso que um dos critérios mais usados na definição de doença mental hoje seja a “impulsividade”, a incapacidade de se projetar no futuro, tanto na forma de consideração das consequências negativas, quanto na capacidade de renunciar a um prazer presente tendo em vista um “prazer maior” no futuro.

Em suma, embora o conceito de fator de risco recomende a restrição aos prazeres, essa restrição não incide sobre os prazeres sexuais e é contrabalançada, internamente, pela incerteza do futuro implícita na forma da causalidade e, externamente, pela incitação ao consumo e pela ausência de hierarquia entre o prazer da renúncia e aquele da recompensa. A solução é um compromisso entre prazer e moderação. O indivíduo deve ser capaz de considerar os riscos, mas deve saber também que a moderação absoluta é sem sentido, e moderar, portanto, a própria moderação.

Há um lugar onde a moderação é absoluta. O princípio do não-dano orienta a sensibilidade dos indivíduos na relação entre prazer e doença. Diante daquele que contraiu uma doença crônico-degenerativa e tinha um estilo de vida desleixado, embora não haja compaixão, pois, de certo modo,  encontrou o que procurava, haverá a tolerância: mesmo que não fosse saudável, ele também tinha direito a sua busca singular de prazer. Haverá indignação e, crescentemente, restrição legal se, na sua busca de prazer, ele causa dano ao outro. Os temas sociais do “fumo passivo”, do “motorista bêbado” e da “grávida que bebe ou se droga” indicam esse lugar onde a renúncia é obrigatória.

Para sintetizar, é interessante comparar a experiência contemporânea da doença gerada pelo conceito de fator de risco com a experiência moderna, marcada pelas doenças infecto-contagiosas. A primeira característica da experiência moderna é a normalidade ser um dado imediato, sem definição; era apenas o sentimento subjetivo associando vitalidade e ausência de sintoma: “a saúde é a vida no silêncio dos órgãos” (Canguilhem, 1998, p. 164). Por isso mesmo, a normalidade era a regra, no sentido de que a maior parte dos indivíduos, na maior parte do tempo, se sentiam saudáveis. E como as doenças infecto-contagiosas são agudas e tem tipicamente um intervalo curto entre a exposição ao agente e a manifestação do sintoma, o cuidado com a saúde era limitado no tempo e no espaço. Ao sentir dor, o indivíduo ia ao médico na esperança de que ele transformasse a dor em sintoma e definisse um tratamento; enquanto experimentava a limitação das normas vitais próprias da doença, o indivíduo, exatamente por estar limitado, aceitava as restrições de comportamento propostas pelo médico. Se o tratamento fosse bem-sucedido, o indivíduo retornava à vida ordinária, sem se preocupar com sua saúde até o momento onde uma outra dor aparecesse.

A primeira mudança trazida pelo conceito de fator de risco é a produção de uma normalidade cada vez mais difícil de ser conquistada e, segundo algumas definições, inatingível. Thomas Dawber, um dos médicos que ajudou a estabelecer a hipertensão e o colesterol alto como fatores de risco para doenças cardiovasculares, afirmou, ainda na década de 60, que o normal não é mais o indivíduo que não possui doença; é, sim, aquele que, além de não estar doente, tem uma baixa probabilidade de adoecer de qualquer coisa e que, no limite, não contrairá doença alguma (apud Aronowitz, 1998, p. 140). Embora seja curiosa a suposição implícita de imortalidade nessa vida – se não contrair doença alguma, de que morreria o indivíduo? – a definição sinaliza o movimento que ocorreu recentemente com diversos índices de normalidade, que se tornaram cada vez mais exigentes, como o nível saudável de colesterol, de tensão arterial, de glicose, etc. A contrapartida dessa normalidade difícil de ser conquistada, pois definida pela probabilidade de adoecer, é a generalização do estado de quase-doença. Como não existe risco zero, o indivíduo nunca estará nem saudável e nem curado, o que provoca um cuidado crônico com a saúde, sem limites espaciais e temporais. O indivíduo deve cuidar de sua saúde desde o nascimento até o instante em que percebe não ser mais possível adiar a morte. O sintoma mais evidente do cuidado crônico é a crescente indistinção entre alimentação, que é cotidiana, e medicação, antes temporária. Talvez nenhum indivíduo de meia-idade coma hoje uma feijoada sem se angustiar com a quantidade de colesterol que está ingerindo; ao mesmo tempo, são aconselhados a procurar alimentos leves e que contenham substâncias capazes de reduzir as chances de adoecer.

 

4. A distribuição de responsabilidade nas doenças mentais

Na cultura moderna, três personagens, aparentados, ocupavam o lugar do anormal: o louco, o perverso sexual e o delinquente (Foucault, 1984, p. 41). Esse parentesco implica que a loucura seja percebida na sua relação com o crime (deliquência) e a imoralidade (perversão sexual). Sob outra perspectiva, a loucura deixa de ser percebida a partir da desrazão e do delírio, e passa a ser percebida segundo a dimensão de uma vontade que não se controla ou que se dirige a objetos inapropriados. Daí a importância, no século XIX, do tratamento moral da loucura, onde a vontade rigorosa do psiquiatra substituía a vontade deficiente do paciente até que este aprendesse a se dominar, e da noção de monomania, que designava um indivíduo absolutamente normal em seu comportamento a não ser por uma única prática, com sua loucura se revelando através de algum ato criminoso ou imoral, como no caso da monomania homicida, da cleptomania ou da ninfomania.

Essa relação entre loucura, crime e imoralidade implicava que o número de doentes mentais era relativamente pequeno e que a grande maioria dos loucos fosse internada, ao invés de voluntariamente buscar tratamento. Afinal, sua loucura se manifestava em atos desviantes e, inversamente, onde houvesse comportamento desviante, haveria a suspeita de doença mental. Mais profundamente, essa relação indica a formação do poder normalizador, pastoral. Imorais e criminosos não deveriam ser o objeto de indignação e desprezo; seriam doentes, com seu comportamento sendo determinado, ocorrendo apesar de si mesmos. Pode-se mesmo propor que não houve uma modificação grande no código moral e criminal no surgimento da modernidade; a mudança maior residiria no modo de lidar com esses desviantes: a punição, ao invés de espetacular e dolorosa, deveria ser, de fato, um tratamento.

Embora a anormalidade fosse rara, o poder normalizador dividia os indivíduos entre si e, por isso mesmo, dividia o interior de cada um segundo a polaridade entre normal e anormal. Com a anormalidade internalizada como virtualidade, cada um se inquieta sobre o que verdadeiramente deseja quando deseja e qual é o sentido e valor do que deseja e faz. Uma das formas do anormal é o “incorrigível corrigível”, alguém que até agora não teria conseguido ser normalizado por instituições disciplinares como a família e a escola, mas que, por isso mesmo, precisa entrar em instituições mais rigorosas, como o internato, o reformatório, a prisão e o asilo (Foucault, 2002, p. 73). Inversamente, o normal é aquele que conseguiu objetivar a parte de si mesmo que o tornaria anormal.

Por ser um incorrigível ainda corrigível, é suposto haver um resto de normalidade em todo anormal. Assim, a cura de um doente mental requeria que este tomasse consciência de sua loucura, enunciando então a frase “Eu sou louco”, enunciação que, ao contrário dos atos de fala teorizados por Austin, não estabelecem a realidade do referente que designam, mas a desfazem (Foucault, 2004 b, p. 791). Cabe notar ainda que esse resto de normalidade não apenas determinava a objetivação de si,  a tomada de consciência como forma de cura; também era um requisito básico da atitude compassiva, pois abria a esperança de fazer do diferente o mesmo.

Como síntese da experiência moderna da loucura, teríamos uma estrutura parecida com a experiência das doenças orgânicas na modernidade. Embora incerta sobre si mesmo, a normalidade era um dado reiterado pela diferença com os internados; desse modo, a população fora do asilo era numericamente bem superior. O cuidado com a saúde mental, por sua vez, era restrito no tempo e espaço, seja pela praticamente do internamento, seja pela possibilidade teórica de cura nos asilos através da tomada de consciência.

O que chama imediatamente atenção nas culturas ocidentais contemporâneas é o fato de as doenças mentais terem se tornado um fenômeno de massa. A OMS afirma que, a cada ano, cerca de um quarto da população mundial passa por algum problema de saúde mental (apud Ehrenberg, 2004, p. 141). Como a sobreposição não deve ser absoluta, é possível pensar que, após alguns anos, a maioria da população mundial terá passado por algum problema de saúde mental.

Como é possível explicar essa posição majoritária? Diversos estudiosos propõem como resposta que nossa cultura está considerando como doentios comportamentos e emoções antes tidas como normais, movimento que é favorecido pelo interesse econômico de empresas farmacêuticas que produzem medicamentos capazes de alterar o funcionamento químico do cérebro. Embora esse nexo entre comportamentos tornados patológicos e interesses econômicos contenha, em linhas gerais, parte da resposta, ele tem uma dimensão de denúncia simplificadora que se torna aparente pela reação de pacientes a cada ocasião em que um estudioso procurou “descontruir” a realidade de sua doença mental. Imediatamente, os pacientes denunciam a insensibilidade e o preconceito do pesquisador. Ao menos para os que desejam se enquadrar nos novos diagnósticos, reconhecer o sofrimento não implica, como antes, mostrar que não há doença mental onde se pensava haver; implica, sim, aceitar a realidade da doença e participar de grupos de pressão visando a obter mais verbas de pesquisa para a descoberta de tratamentos eficazes.

Não estamos mais em uma sociedade onde a moralidade supõe haver, no desvio, doença ao invés de diferença e convite a experimentação de si mesmo e do mundo. É preciso, portanto, repensar a relação entre loucura e moralidade hegemônica, pois houve uma transformação do código e não meramente da forma de poder. E essa transformação foi capaz de incorporar diversos aspectos da crítica à normalidade formulada na década de 60, especialmente o direito ao prazer aqui e agora, a liberação da sexualidade e a recusa do paternalismo próprio ao poder pastoral.

É preciso, porém, frisar a necessidade de análise do nexo entre moralidade e doença mental. Afinal, a abertura dos muros do asilo não fez com que todos se considerem e sejam considerados normais. Ao contrário, como afirmam as estatísticas, todos parecem ter se tornado doentes. Como estratégia de análise, o princípio do não-dano será articulado a conceituação contemporânea das doenças mentais, pois este princípio distribui os indivíduos, e os doentes mentais, entre agressores e vítimas. No caso dos agressores, será mantido o nexo entre doença mental, crime e imoralidade, assim como a sua relativa raridade – embora, claro, para haver medo, será dito que esses criminosos e imorais podem estar em toda parte e ser qualquer um. Haverá também o caso de doentes que oscilam entre serem agressores e vítimas: são os compulsivos, que, por serem incapazes de dominar a relação com o que lhes dá prazer,  não consideram o risco para si e para os outros. Afirmar que há doença terá, como no caso anterior, a função de alertar para o perigo. Por fim, haverá a situação dos doentes mentais que só são vítimas, estatuto criado pelos conceitos de estresse pós-traumático, auto-estima e sofrimento. O impressionante aumento da prevalência nas doenças mentais estará vinculado aos compulsivos e às vítimas.

As doenças mentais cujo diagnóstico é trabalhado pela imoralidade e o crime são a pedofilia, o estupro sexual e o transtorno de personalidade anti-social. O interessante aqui é que o estatuto de doente mental não atenua a pena e nem propõe a compaixão; eles são apresentados como meros agressores. Talvez porque exista duas diferenças decisivas entre esses doentes mentais e o anormal. A primeira é a insistência médica e de senso comum na ausência de compaixão que os caracterizaria e que explicaria que eles possam fazer o que fazem. A segunda, mais presente nas narrativas sobre seus crimes nos meios de comunicação, é a de que eles não têm cura. Talvez porque o que seja necessário instalar nesses indivíduos não seja mais o domínio da consciência de si sobre o comportamento e, sim, a presença da consideração com o sofrimento do outro. A história típica, tantas vezes repetidas nos meios de comunicação de diversos países, é a de esses doentes mentais continuarem a cometer crimes imediatamente após a sua saída de um asilo ou prisão.

Para haver compaixão em casos onde criminosos provocam sofrimentos, não é suficiente a suposição de comportamento determinado; é preciso acreditar na possibilidade de cura. Daí ter surgido em diversos países leis que autorizam a prática de detenção indefinida. Dado o juízo de peritos sobre o risco que continuam a representar para a sociedade, esses criminosos, mesmo após terem cumprido sua pena, podem ficar presos indefinidamente, sem ter, portanto, a oportunidade de provar que não seriam mais perigosos. São punidos segundo o risco que incorporam, pois continuarão presos não pelo que fizeram, mas pelo que é cientificamente provável que façam.

A pedofilia e o estupro são problemáticos pela escolha de objeto. Já o transtorno de personalidade anti-social, além da ausência de compaixão, traz como outro elemento caracterizador a impulsividade, isto é, a desconsideração do risco para si e para os outros quando se está diante de uma oportunidade de prazer e a dificuldade em adiar a gratificação tendo em vista a consecução de algum objetivo.

Pelo critério de impulsividade, esses doentes mentais se aproximam de muitos outros indivíduos, sejam eles doentes ou não. O transtorno do deficit de atenção e hiperatividade, por exemplo, também coloca a impulsividade como crucial. A “criminologia do desenvolvimento”, por sua vez, propõe que a presença de déficit de atenção e hiperatividade em crianças seria fator de risco para a criminalidade futura, sugerindo implicitamente a supervisão de tais crianças para evitar que se tornem criminosos (Farrington, 2002, p. 667-69). E uma teoria científica bastante difundida sobre os adolescentes propõe que seu “comportamento de risco” seria explicado pela interação entre duas redes cerebrais, a primeira dedicada ao processamento de recompensa e transformada imediatamente após as mudanças hormonais da puberdade, enquanto a segunda seria a rede cognitiva de controle, que antecipa riscos e, diante da antecipação, regula o comportamento. Como seria de se esperar, a segunda “amadurece lentamente” (Steinberg, 2007, p. 56). Embora saibam dos riscos, os adolescentes não conseguiriam regular seu comportamento pela pressão da rede que “processa a recompensa”.

É irônico que nossa cultura torne patológica a impulsividade, uma atitude que, ao mesmo tempo, é recomendada no registro do discurso publicitário. Constatar a ironia não basta. A cultura terapêutica tem a singularidade histórica do direito à felicidade e se instalou através do discurso de liberação do prazer aqui e agora. Mais do que tornar patológico aqueles que não seguem as suas regras morais e desejam ou praticam o que não devem, o que seria o caso nas culturas valorizando o bem comum e a renúncia, ela se preocupa com os excessos nas práticas de prazer que autorizou. E se o único lugar de garantia de “bom comportamento” na busca do bem-estar é a esfera psíquica do indivíduo na forma da compaixão e do cálculo do futuro, a cultura terapêutica proporá haver doença mental – e orgânica – onde quer que a busca do prazer ameace a possibilidade de uma vida longa e saudável, para si e para os outros.

Os comportamentos compulsivos estão estreitamente aparentados à impulsividade, pois também desconsideram as consequências futuras negativas das práticas de prazer. O que faz existir doença não é o objeto provocador de prazer; mesmo no caso de drogas, proibidas na grande maioria dos países, se houver moderação no uso, não há doença. O problemático é o que o prazer extraído do objeto provoca na relação do sujeito com seu futuro. Por isso mesmo, os comportamentos capazes de se tornarem excessivos e, assim, compulsivos parecem se multiplicar indefinidamente, ao menos segundo a iniciativa zelosa de alguns psiquiatras que contam com a anuência concernida dos meios de comunicação, sempre dispostos a alertar sua audiência dos perigos a rondar suas vidas. Além do álcool, das drogas, do cigarro e de medicamentos, reconhecidos oficialmente pelos manuais de psiquiatria, também poderia gerar compulsão diferentes alimentos (chocolate ou coca-cola poderiam causar dependência), a própria alimentação (uma explicação proposta para a obesidade), o prazer extraído do ato de consumir (credit card addiction), o trabalho (workaholics), e até o próprio exercício (vigorexia), supostamente manifestação de domínio da vontade sobre o prazer na busca da saúde, mas que pode se desvirtuar pelo próprio prazer que o autocontrole provoca.

Os indivíduos presos em comportamentos compulsivos oscilam entre as posições de agressor e vítima. Talvez pela força do movimento dos alcóolicos anônimos nos Estados Unidos, que serve de modelo para diversos grupos de auto-ajuda, eles são imediatamente identificados como vítimas, pois a compulsão dependeria do poder de causar dependência do próprio objeto ao qual está associada – ou da substância neuroquímica que o comportamento produz. Mas como a desconsideração do risco também vale para o que o comportamento provoca em outros, a sensibilidade social pode frisar a posição de agressor, propondo que o indivíduo deveria ser capaz de moderar suas práticas de prazer. De todo modo, a multiplicação dos diagnósticos no caso dos comportamentos compulsivos parece ter função semelhante àquela da relação entre doencas crônico-degenerativas e estilo de vida: temer excessos em praticamente todos os comportamentos, alertar os indivíduos para os riscos de um prazer que não se domina e desenvolver intervenções eficazes para indivíduos percebidos como descontrolados.

Para realçar ainda uma vez a perda de posição central da sexualidade na moral individual, é curioso o destino do diagnóstico de compulsão sexual. Foi formulado ainda no final de década de 70 e está adequado à mudança cultural, pois não se preocupa com a escolha de objeto sexual e, sim, com o risco: tanto heterosexuais quanto homosexuais poderiam sofrer de compulsão sexual. Os proponentes da doença dispõem de uma revista acadêmica publicada regularmente há 15 anos (Sexual Addiction and Compulsivity), organizam congressos e encontram espaço nos meios de comunicação para afirmar a existência da doença e mostrar que alguns indivíduos famosos dela padecem. Apesar de todos esses fatores favoráveis, não foi até hoje reconhecida pela associação de psiquiatria norte-americana e provavelmente não aparecerá no DSM-V. Com a exceção da pedofilia e do estupro, o prazer sexual parece estar aquém do limiar de preocupação social, só sendo relevante na vida afetiva dos indivíduos, mas não para sua moralidade.

O último grupo de diagnósticos irá definir os doentes mentais que só são vítimas. A psiquiatria, aqui, se desvincula do controle social, ao menos imediatamente, e deixa de se preocupar com o sofrimento que um indivíduo pode causar na sociedade. Sua atitude consiste em estar ao lado de todos aqueles que a sociedade e a vida fariam sofrer. Ao invés de zelar pela moralidade do grupo, trata-se de mostrar como o “moralismo” adoece inocentes. Para os sofrimentos individuais causados pela sociedade, o conceito-chave é o de auto-estima devido a sua relação com a dinâmica do reconhecimento e devido ao fato de essa dinâmica ter sido usada pelos movimentos de minoria para criticar a sociedade. Se a sociedade é marcada de preconceitos em relação a gênero, raça e preferência sexual, ela pode recusar reconhecer a dignidade de um dado indivíduo. Este, por sua vez, pode internalizar o preconceito e ter uma visão negativa sobre si mesmo, uma baixa auto-estima, o que limita suas capacidades de ser e agir. Tomemos o caso do estupro. Se é machista, a sociedade pode recusar que tenha havido crime e sequer reconhecer o sofrimento da vítima ao pensar que ela provocou o estuprador ou, mesmo, desejava o ato. A mulher, por sua vez, pode ter internalizado o preconceito e pensar que seu sofrimento teria sido causado por seu comportamento “provocador”. A possibilidade de cura dependerá de esse indivíduo compreender que a culpa não foi sua, mas do estuprador e, mais genericamente, da sociedade preconceituosa que, por preconceito, não previne nem pune tais comportamentos.

Essa forma de intervenção terapêutica e política pode ser aplicada para uma série de sofrimentos. Além da raça e da escolha sexual, a internalização de preconceitos ou de valores e modelos de ser dúbios, com a consequente baixa da auto-estima, estaria na origem de problemas como o desemprego crônico, a timidez excessiva, a depressão, os transtornos alimentares, etc.  A anoréxica internalizaria como ideal o corpo de modelos e, desse modo, ao se olhar no espelho, se depreciaria e nunca se acharia magra, isto é, boa, o suficiente, mesmo que esteja esquálida. O desempregado crônico, por sua vez, teria internalizado a reprovação social e fantasiaria uma culpabilidade individual quando, de fato, seu desemprego derivaria de uma multiplicidade de circunstâncias, grande parte delas sendo de responsabilidade coletiva (para a definição e posterior crítica dessa relação entre desemprego e auto-estima, ver Ehrenberg, 2010, p. 321-5). E retirar a fantasia de culpabilidade individual, aprender a dizer que o sofrimento é culpa da sociedade, seria condição para o indivíduo aumentar sua auto-estima e, assim, sua capacidade de agir, conduzindo-o a estudar, a se reciclar, a se projetar no futuro e, assim, talvez, conseguir um emprego.

A modificação recente no conceito de trauma psíquico é o segundo elemento a ampliar o número de indivíduos que se consideram e são considerados doentes mentais-vítimas. Pela hegemonia da psicanálise durante grande parte do século XX, pensava-se, primeiro, que um evento, por mais trágico que tenha sido, não seria nem causa suficiente, nem necessária de trauma: nem todos os que experimentavam um dado evento ficariam traumatizados e, inversamente, haveria traumatizados que não teriam experimentado nenhum evento trágico. Em segundo lugar, a posição central do complexo de édipo assegurava não só que a sexualidade seria traumatizante, mas também que o perturbador seriam as fantasias inconscientes – e não o evento.

Desde o final da década de 60, o lugar do desejo e da fantasia no trauma é fortemente criticado pelo movimento feminista. Se uma paciente recordasse uma cena de sua infância onde teria sido assediada sexualmente por um adulto, a escuta psicanalítica tenderia a supor que o evento não aconteceu e que a paciente se lembrava de uma fantasia. Em última instância, não importava se o assédio ocorreu ou não, pois o decisivo era revelar para o próprio indivíduo o seu desejo. Para o movimento feminista, recusar a realidade do evento e frisar a dimensão do desejo equivaleria a não reconhecer o sofrimento das vítimas de estupro e pedofilia. Ao invés de uma sexualidade traumatizante, trata-se de afirmar a existência de uma sexualidade traumatizada (Fassin e Rechtman, p. 34); pela violência do outro, suas vítimas não conseguiriam experimentar os prazeres do sexo.

O movimento de veteranos do Vietnam também foi decisivo na mudança do conceito de trauma. Uma demanda difícil de ser recusada é a de reconhecer o sacrifício daqueles que expuseram suas vidas para o bem comum, mesmo quando se questiona a legitimidade da guerra. Ao mesmo tempo, a sociedade norte-americana estava repleta de imagens mostrando que os supostos heróis tinham se comportado como criminosos, matando velhos, mulheres e crianças. A solução de compromisso foi a de supor que os responsáveis pelas atrocidades não seriam os soldados, mas os governantes que os tinham colocado em uma situação desumana capaz de suscitar o pior em indivíduos normais. De fato, os soldados seriam heróis nem tanto ou nem só por terem se arriscado pelo bem de todos, mas por serem vítimas, por terem sobrevivido e por sofrerem O trauma dos veteranos, seu sofrimento psíquico na forma de lembranças intrusivas do que experimentaram e fizeram, seria o testemunho vivo da presença de um resto de humanidade que se mantém em condições desumanas. Pela relação entre testemunho, condições desumanas e sofrimeto psíquico, o trauma dos veteranos será articulado ao sofrimento dos sobreviventes do holocausto (Fassin e Rechtman, 2009, p. 88-93).

A conjunção do movimento feminista e do movimento de veteranos do Vietnam produziu a primeira versão do conceito de estresse pós-traumático no DSM-III. Ao invés de dizerem “sofro por minha culpa” ou “sofro porque resisto a desejar meu desejo”, deverão aprender a dizer “sofro por culpa do outro”. E o evento causador tinha uma definição que buscava a objetividade, no sentido de privilegiar o olhar daqueles que observam as vítimas: um evento traumático causaria sintomas significativos em quase todo mundo e seria raro, fora da experiência ordinária. Os eventos trágicos selecionados eram as guerras, o holocausto, a tortura, o estupro e as catástrofes naturais. A condição de vítima não era generalizada. Desde o DSM-IV, assistimos a essa generalização. A ênfase não está mais na gravidade do evento admitida por qualquer observador externo; está, sim, na resposta emocional dos que passam pelos eventos, sua sensação de vulnerabilidade e desamparo, não importando que sejam ordinários e que parte significativa dos indivíduos possa experimentá-los sem nenhum transtorno psíquico. Desde então, serão estressores eventos tais como “ver um morto”, “saber da morte inesperada de conhecidos”, “testemunhar um acidente”, “saber da doença grave de parentes ou amigos”, etc.

Um segundo modo de generalização da condição de vítima pelo conceito de estresse pós-traumático se dá pela relação de proximidade dos indivíduos com o evento trágico. Anteriormente, só os sobreviventes de um evento e seus parentes poderia ficar traumatizados; após o atentado terrorista de 11de Setembro, diversos estudos sugeriram que até os norte-americanos que assistiram ao evento pela TV estariam com sintomas de estresse pós-traumático. Aqui no Brasil, seguindo essa estratégia, há estudos afirmando que também quem assiste a notícias de crime na TV estariam ficando traumatizados (Soares et alli, 2006, p. 25-85).

A contrapartida da generalização da condição de vítima é tornar patológicos eventos que necessariamente fazem parte da vida, como nascer, perder ou estar ameaçado de perder amigos e parentes, deparar-se subitamente com a morte de alguém ou estar diante da possibilidade de morrer. A disseminação desse conceito de doença mental no senso comum significa o aprendizado de um novo modo de dar sentido aos sofrimentos que, talvez, amplie a sensação de desamparo: os indivíduos saberão agora que podem “sofrer por ter sofrido” e que pode ser preciso consultar um especialista e tomar medicamentos para viver.

Cabe notar, uma vez mais, que essa produção de vulnerabilidade pode ser desejada por aqueles que serão considerados e se consideram como traumatizados. Diversas práticas contemporâneas mostram que não basta mais ser cidadão ou um ser humano para merecer a solidariedade social; é preciso, também, sofrer e nada melhor do que ter esse sofrimento atestado cientificamente pelo conceito de stress pós-traumático. Didier Fassin mostrou que a redução do número de imigrantes acolhidos opela França por razões políticas (direito de asilo) ao longo da década de 90 foi acompanhada do aumento do número de imigrantes aceitos porque sofriam de alguma doença que não teria tratamento em seu país de origem (Fassin, 2002, p. 681-83). Ao mesmo tempo, ser uma vítima eleva imediatamente o estatuto de um indivíduo: tem até o direito de confrontar os poderosos. Não surpreende, portanto, que alguns indivíduos hoje, quando são tomados por delírios de grandeza, não fantasiem terem sido generais, reis ou princesas e, sim, terem sido veteranos de guerra, que cometeram atrocidades, certamente, mas que, por sua coragem de confessar publicamente o que fizeram, testemunham da grandeza do ser humano que se angustia com o que foi forçado a fazer pela situação desumana em que foi jogado. Em 1988, um prestigioso programa de jornalismo norte-americano apresentou cinco veteranos do Vietnam  diagnosticados com stress pós-traumático narrando dramaticamente sua participação em massacres; dois anos depois, um investigador descobriu que só um deles tinha participado de operações de combate e, mesmo assim, não tinha participado das atrocidades narradas. Situações semelhantes aconteceram com o New York Times  em 2000 (veterano da guerra da Coréia afirmando que ocorreram massacres) e com a CNN em 1998: um veterano da guerra do Vietnam afirmou falsamente que teria usado gás Sarin (Young, 2002, p. 631).

O terceiro elemento é a centralidade do sofrimento na conceituação de grande parte das doenças mentais. De fato, argumenta Ehrenberg, um problema de saúde mental hoje é pura e simplesmente um sentimento de sofrimento psíquico (Ehrenber, 2004, p. 144). Antes, na modernidade, o sofrimento psíquico era, no máximo, um elemento no conjunto de sintomas que definiam uma determinada doença mental. Hoje, pode haver doença mental onde houver sofrimento.

Essa centralidade do sofrimento implica uma imensa ampliação no número de pessoas que podem ser consideradas ou que se consideram com problemas de saúde mental. Esse aumento não decorre só do fato de o sofrimento fazer parte da vida; também se deve à incerteza cotidianamente produzida sobre a normalidade de nossas emoções. Retomemos o argumento contrário à existência de uma linguagem privada proposto por Wittgentstein. Se o aprendizado do sentido de termos mentais como dor, tristeza, amor e raiva seguisse a gramática de uma relação entre designação e objeto (Wittgenstein, 2001, p. 85), isto é, se ocorresse por generalização das diversas ocasiões onde um indivíduo experimentou tais sentimentos, a incomunicabilidade seria a regra. Quando alguém dissesse nos amar ou odiar, nunca saberíamos se seus referentes para “amor” e “ódio” são os mesmos que os nossos. O aprendizado do sentido dos termos mentais ocorre em domínio público, quando se conjuga comportamentos visíveis às experiências de cada um.

Na cultura terapêutica, esse aprendizado do sentido dos termos mentais está sendo acompanhado pelo aviso de que nossas emoções podem ser patológicas. Incapazes de compararmos o que experimentamos com o que os outros experimentam e convidados a nos inquietarmos com o excesso ou insuficiência do que experimentamos, só nos resta fantasiar nossa possível patologia e procurar o conselho de especialistas. Afinal, por exemplo, a timidez, o temor, a tristeza e a alegria podem ser excessivas e, assim, doentias; e já sabemos que nossa auto-estima pode ser insuficiente. É trabalhando a partir dessa incerteza e no esforço de ampliá-la que os fabricantes de medicamentos conseguem vender seus medicamentos, vendendo primeiro a existência da própria doença.

Em síntese, também nas doenças mentais ocorre o tríplice movimento de normalidade inatingível, generalização do estado de quase-doença e cuidado crônico. Enquanto nas doenças orgânicas, a normalidade tem a forma da baixa probabilidade de adoecer, no caso das doenças mentais, o indivíduo normal, segundo o DSM-IV, seria aquele que teria um nível superior de funcionamento num grande número de atividades, que nunca é superado pelos problemas que enfrenta ao longo de sua vida e que é procurado pelos outros em razão de suas numerosas qualidades e que não apresenta sintomas (apud Ehrenberg, 2004, p. 149). E quem seria capaz de ser tudo isso – bem sucedido em muitas atividades, capaz de superar adversidades sem sofrer em demasia, confiável, compassivo…

A generalização do estado de quase-doença ocorre, de um lado, pela preocupação com a impulsividade que é, ao mesmo tempo, estimulada pela sociedade e, de outro lado, porque os eventos ordinários podem ser patológicos, porque os indivíduos podem sofrer ao internalizarem as diversas intolerâncias e incompreensões dos outros e porque é preciso suspeitar de uma possivel dimensão patológica nas emoções que se experimenta, especialmente o sofrimento. Essa generalização recomenda o cuidado crônico, pois não há mais um “antes” da doença onde o indivíduo não precisava se inquietar com a saúde. Tampouco há depois, pois cada vez menos é possível distinguir a cura do simples alívio de sintoma, o que torna a doença crônica, com o indivíduo devendo constantemente acompanhar a possibilidade de seu retorno. Aqui, é o medicamento que se torna uma espécie de alimento, a ser consumido ao longo da vida.

5. A ação coletiva: Estado, rotina e sofrimento

A transformação do conceito de stress pós-traumático dá a chave do lugar da ação coletiva na cultura terapêutica. Os sofrimentos selecionados como contingentes e que dependem da ação coletiva não tem mais relação com uma estrutura social supostamente transformável. O capitalismo parece ter se tornado o horizonte de nossas sociedades – o que implica, senão tornar necessário, ao menos reduzir a significação social dos sofrimentos vinculados à pobreza e à desigualdade econômica. Os sofrimentos que dependem da ação coletiva, hoje, terão, sim, vínculos com a idealização da vida privada segura e feliz. Crimes, atentados terroristas, acidentes, catástrofes e epidemias, isto é, tudo aquilo que interrompe trágica e subitamente a rotina prazerosas dos indivíduos comuns, serão considerados sofrimentos contingentes, com sua existência atribuída à falhas do Estado.

A propriamente dizer, o escandaloso consiste na irrupção fortuita do sofrimento na rotina de indivíduos quaisquer que se supõem no direito de estar perfeitamente protegidos (Vilain e Lemieux, 1998, p. 136). Tais tipos de eventos trágicos podem ser fonte de indignação na medida em que, de um lado, o Estado é suposto ser uma entidade que, de direito, poderia garantir a segurança dos indivíduos, não importando o quão improvável é o evento que os afeta. De outro lado, é fonte de indignação na medida em que o acaso trágico não pode ser recuperado, não é mais um mal que vem para um bem, não é chamado de Deus, nem é algo ao qual os indivíduos se resignam e, muito menos, uma abertura de possibilidades de ser; ao contrário, ele só deixa atrás de si o trauma. É sintoma de mudança histórica que psiquiatras estejam presentes para atender parentes de vítimas quando ocorre um acidente aéreo; também é significativo que presidentes sejam denunciados por não terem se encontrado com os parentes das vítimas, como ocorreu recentemente no Brasil, ou que ministros coloquem seu cargo à disposição após um acidente, como ocorreu este ano na Índia, mesmo que o acidente tenha sua origem na falha do piloto e que a pista fosse extensa o suficiente para o tipo de avião acidentado.

Em seu artigo “Espaço de experiência e horizonte de expectativa”, que trata da origem da história como categoria estruturante de nossa percepção das sociedades e das coisas, Koselleck comenta que as expectativas humanas nunca são completamente determinadas pela experiência, pois podemos esperar o que nunca existiu (Koselleck, 2006, p. 315). Essa reserva utópica presente nas expectativas já se dirigiu para a existência da vida após a morte e, depois, voltou-se para o tempo que sempre ainda não existe, o futuro. Nas culturas terapêuticas contemporâneas, pela valorização do bem-estar, essa reserva parece se endereçar à vida privada rotineira e feliz que, de direito, quando o indivíduo é compassivo e cuidadoso com o risco presente em seus prazeres, deveria se prolongar por muito tempo, sem ser perturbada por doenças, sofrimentos, catástrofes naturais, acidentes e crimes.

Um outro modo de apreender a singularidade na forma de pensar a responsabilidade coletiva é dado pela comparação entre o lugar do Estado hoje na explicação de sofrimentos e aquele da bruxaria em culturas arcaicas. De acordo com o estudo clássico de Evans-Pritchard, os Azande, diante, por exemplo, da queda de um telhado, não se contentavam com a explicação de que os cupins corroeram a madeira. Além da atividade dos cupins, seria preciso recorrer à bruxaria para compreender porque o telhado caiu naquele momento em cima daquelas pessoas (Evans-Pritchard, 1976, p. 18-25). Do mesmo modo, quando chuvas, por exemplo, provocam deslizamento de terras, não basta indicar a raridade de uma tal quantidade de água cair em tão pouco tempo; será dito também que foi o descaso do Estado, provocado pela incompetência e imoralidade dos seus agentes, o que permitiu a existência da tragédia. Uma primeira diferença entre os Azande e nossas construções causais é que a bruxaria explicaria não o “como” dos eventos, mas seu “porque”, enquanto que a negligência do Estado é vista como causa eficiente. A outra diferença, mais significativa porque remete ao contexto social, é a de que, antes, a plausibilidade da explicação dependia da intensa concorrência entre vizinhos e, agora, parece depender da sensação de vulnerabilidade de indivíduos a demandar proteção do Estado.

Pelo modo como distribui a responsabilidade pelos sofrimentos que selecionou como contingentes, a cultura terapêutica é também a cultura da vítima, aquela onde os indivíduos estão novamente aprendendo a se conceber como inocentes e a afirmar que sofrem por culpa de imorais. Espero ter sido evidente o objetivo de questionar essa nova figura subjetiva. Não porque, como quer o discurso conservador, a vítima não “assume suas responsabilidades”. Esse tipo de crítica à figura da vítima mantém a culpa como lugar para se pensar nossa responsabilidade pelo que nos acontece.

A atitude cética diante das construções causais propostas por nossa cultura para explicar o sofrimento humano reitera parte da sabedoria ética formulada pela filosofia ocidental: o poder do pensamento não reside só no esforço de controlar o que nos acontece; reside também no modo como somos capazes de atribuir sentido ao que nos acontece. A inquietação é a de que certas formas de atribuir sentido ao sofrimento podem provocar mais sofrimento. Constantemente incitados a se conceber como desamparados, os indivíduos, hoje, se pensam como precisando de especialistas para viver suas vidas e como incapazes de encontrar qualquer positividade nas tragédias que necessariamente encontrarão ao longo de suas vidas. E ciosos de sua inocência, serão facilmente tomados pelo ressentimento, pela indignação, saindo em busca de bodes expiatórios e não questionando a moralidade que anima sua busca. Se sofrem quando são moderados e compassivos, isso se deveria aos imorais, isto é, aos monstros sem compaixão e moderação e aos agentes do Estado corruptos e incompetentes. Essa atitude indignada tanto afasta os indivíduos da ação coletiva, pois acarreta a crítica moral da política, quanto legitima a vingança como modo de lidar com todos aqueles que a moralidade constrói como monstros.

 

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